El Partido Justicialista de Salta convocó
el 7 de mayo de 2026 a su primer conversatorio de un ciclo de debates internos
cuyo eje es tan directo como urgente: ¿cómo reconquistar la identidad
doctrinaria de un movimiento que, según sus propios referentes, ha sido
transformado en apéndice del oficialismo de turno? El encuentro —organizado por
el Ateneo Miguel Ragone, el Movimiento de Recuperación Justicialista y el grupo
PRAXIS— reunió a seis oradores con perfiles complementarios: el interventor del
partido, dos referentes de la apertura y la metodología del debate, y tres
panelistas con enfoques institucional, doctrinario y geopolítico
respectivamente.
El objetivo declarado del panel fue doble:
analizar la transformación del PJ en un "apéndice oficialista" y
proponer estrategias concretas para que la militancia recupere su rol histórico
como herramienta de justicia social. El presente ensayo recoge, integra y
merece las intervenciones de cada orador, para concluir examinando la
coherencia de la selección de voces en relación con ese objetivo.
El interventor del PJ salteño fue el primer
orador en tomar la palabra y lo hizo desde la autoridad institucional. Su
discurso se construye sobre tres pilares que, leídos en conjunto, constituyen
un diagnóstico indirecto del problema que el conversatorio busca resolver.
Kosiner defiende que, frente a la gravedad
del contexto nacional, las "diferencias de matices" deben
subordinarse a la construcción de un frente opositor sólido. No se trata de
negar las tensiones internas, sino de reconocer que la parálisis generada por
el conflicto faccioso fue funcional al vaciamiento del partido. Cuando afirma
que lo más importante es "unirse para enfrentar el proyecto político cruel
y perverso" que gobierna la Argentina, está indicando que el primer
obstáculo a la recuperación es endógeno: la incapacidad de acordar prioridades
colectivas.
Para el interventor, convocar elecciones
internas sin haber previamente redefinido qué es el peronismo sería un
ejercicio vacío. Esta tesis tiene un valor doble: reconoce que el partido
perdió nitidez identitaria —condición necesaria para convertirse en apéndice— y
plantea que la restauración debe ser simultáneamente institucional y
doctrinaria. No alcanza con el calendario electoral; hace falta saber qué se
está eligiendo defender.
Citando al Papa Francisco, Kosiner rescata
la justicia social como "el mejor remedio" frente a la ultraderecha.
Lejos de tratarse de un recurso retórico nostálgico, la operación es política:
reposicionar la justicia social como herramienta vigente implica denunciar que
el Estado dejó de ser "director de un ordenamiento de equidad" y
comprometer al partido a disputar esa función. Este giro le permite conectar la
ética peronista con el debate electoral concreto de cara a 2027.
Kosiner abrió el espacio desde la legalidad
institucional para una discusión que muchos referentes preferirían evitar. Su
reconocimiento implícito de que el PJ debe "aprender a mirarse
sinceramente a los ojos" es una habilitación pública al debate que los otros
oradores aprovecharon para profundizar.
Los tres referentes organizadores —Fernando
Pequeño Ragone, David Torrejón (en su primera intervención) y Rubén Gutiérrez—
no hablaron sobre los contenidos del debate, sino sobre las condiciones para
que el debate fuera posible. Construyeron juntos el encuadre epistemológico y
ético del conversatorio.
El representante del Ateneo Miguel Ragone
situó el encuentro en una "larga línea de tiempo" que une el
nacimiento de Evita, la organización de los trabajadores y el gobierno de
Miguel Ragone —primer gobernador trabajador de Salta. Esta operación de memoria
no es ornamental: al recordar que el peronismo salteño tiene una tradición
propia de resistencia, Pequeño ofrece a la militancia una identidad de origen
que no puede ser cooptada administrativamente. Nadie puede apropiarse de ese
legado mediante un decreto o una reforma de la Carta Orgánica.
Su segunda proposición, sobre el
"pensamiento silencioso" que las redes sociales generan en la
sociedad, introduce una hipótesis estratégica relevante: la aparente
inmovilización del ciudadano no es apatía definitiva, sino acumulación de
conciencia crítica que puede activarse en cualquier momento. El partido debe
estar preparado para interpelar ese proceso y no solo reaccionar cuando ya es
tarde.
La propuesta del debate "a calzón
quitado" fue la aportación metodológica más citada de la sesión. Su valor
está en transformar la cultura de la autocomplacencia partidaria en una
práctica de confrontación intelectual honesta. Un partido que funciona como
apéndice no tolera la crítica; Pequeño, al legitimar la disidencia interna,
ataca el núcleo de ese funcionamiento.
Gutiérrez, desde PRAXIS, complementa la
lectura histórica de Pequeño con una dimensión de reconstrucción mística e
intelectual. Sus tesis coinciden en el diagnóstico —el PJ se desvió de su senda
histórica— pero enfatizan que la responsabilidad de la reorientación es
exclusiva de la militancia: "depende de nosotros". Esta afirmación,
repetida con insistencia, tiene una función política precisa: desplazar la
carga de la recuperación desde las cúpulas hacia la base organizada.
Su análisis sobre el impacto de la
virtualidad en la militancia es honesto: reconoce que la participación digital
es una herramienta válida pero insuficiente si no está anclada en una identidad
compartida. La integración del streaming y las redes debe servir para
amplificar la mística, no para reemplazarla.
En su apertura, Torrejón planteó la tesis
metodológica más exigente: el debate no puede tener "miramientos".
Esta propuesta implica aceptar que el diagnóstico sobre la crisis del partido
puede ser incómodo para algunos de los presentes, incluidos los organizadores.
La valentía de plantear la propia crítica como condición del encuentro es, en
sí misma, una ruptura con la lógica del apéndice, donde la obediencia sustituye
al pensamiento.
Su insistencia en que la unidad debe ser
"programática" y no "declamativa" anticipa la discusión
técnico-institucional que desarrollará más adelante. La unidad de palabras sin
proyecto de fondo es, precisamente, el mecanismo que permitió al partido
funcionar como herramienta de otros intereses.
Los tres panelistas principales representan
enfoques complementarios que, juntos, construyen una anatomía completa de la
cooptación del partido: su dimensión socioeconómica (Mendaña), su dimensión
doctrinaria e individual (Giacosa) y su dimensión institucional y normativa
(Torrejón en segunda intervención), más la proyección geopolítica (Juárez
Campos).
Mendaña ofrece el análisis más descarnado
sobre cómo el partido perdió su conexión con la base social. Su tesis central
—que el PJ se transformó en una "estructura electoral vacía"— tiene
una explicación concreta: las conducciones desconfiaron de los cuadros propios
y los reemplazaron por operadores de la gestión estatal que administran pero no
movilizan.
El diagnóstico sobre el "abuso de la
lista única" es especialmente valioso porque nombra el mecanismo preciso
del verticalismo: cuando unos pocos manejan "la lapicera", el
afiliado común deja de tener incentivos para participar. La democracia interna
no es un valor abstracto; es la condición material de la movilización.
Quizá la autocrítica más punzante de
Mendaña es la relativa a la justicia social como eje de trabajo. El peronismo
—afirma— falló en su consigna de que cada trabajador debe producir lo que
consume, permitiendo que generaciones dependan de planes sociales en lugar de
trabajo digno. Este desplazamiento del eje organizativo del trabajo a la
gestión de la asistencia no solo fue una traición doctrinaria: fue la
herramienta que el adversario político usó para ganar elecciones estigmatizando
a los propios beneficiarios de las políticas peronistas.
Para la recuperación, Mendaña propone
volver a las "20 verdades" peronistas no como nostalgia sino como
brújula viva, y advierte que si el PJ no genera una alternativa real, el
sistema producirá "otras caras" —menciona a Villarruel— dispuestas a
cumplir la misma función extractiva con mayor eficacia.
Giacosa es el orador que más explícitamente
asume su parte de responsabilidad en la crisis. Esa honestidad no es confesión
sino estrategia: para que el partido deje de ser apéndice, cada militante debe
reconocer cómo sus propias decisiones contribuyeron a esa función subordinada.
Su definición del peronismo como
"herramienta de resistencia frente a la colonización" reencuadra el
problema en términos históricos profundos. La cooptación oficialista no es un
fenómeno nuevo ni exclusivamente salteño; es la reedición contemporánea de la
condición semicolonial que el peronismo nació para combatir. Esta lectura tiene
una consecuencia política inmediata: votar leyes como el RIGI o el ajuste
previsional, aunque se haga en nombre del peronismo, es una colaboración con el
modelo que el movimiento históricamente resistió.
Su propuesta de construir un partido
"independiente de la lógica presupuestaria" ataca el nudo gordiano de
la cooptación: mientras la militancia dependa económicamente de las estructuras
estatales del oficialismo de turno, la independencia política es una aspiración
nominal. La emancipación doctrinaria requiere, como condición previa, una
emancipación material.
La segunda intervención de Torrejón
complementa perfectamente su apertura metodológica con un análisis
técnico-institucional que constituye la contribución más específica del panel.
Mientras los otros oradores hablan de cultura, mística o doctrina, Torrejón
pone nombre y número a los mecanismos de la cooptación.
Su tesis central es que la transformación
del PJ en apéndice oficialista no fue accidental sino el resultado de reformas
deliberadas de la Carta Orgánica. La creación de la Comisión de Acción Política
(CAP), que concentraba las facultades del Consejo y el Congreso Provincial en
dieciocho personas designadas por el gobernante de turno, es el ejemplo más
claro: un dispositivo normativo que vaciaba los órganos colegiados del partido
y los reemplazaba por una estructura de designación vertical. La sede partidaria
quedó sin comisiones temáticas, sin dinámica interna, sin razón de ser más allá
del ciclo electoral.
La eliminación de la CAP en el congreso de
Cafayate —celebrada como un triunfo por Torrejón— muestra que la recuperación
institucional es posible cuando la militancia organizada exige la reforma de
las reglas del juego. Pero la reforma estatutaria no alcanza si no va
acompañada de una escuela de formación política que garantice el relevo
generacional: sin cuadros formados, la democratización formal se vacía de
contenido.
Juárez Campos eleva el análisis al plano
geopolítico y cultural, situando la crisis del PJ salteño en el marco de una
disputa global entre modelos de desarrollo. Su aporte más original es la
categoría de "fraude semántico": el sistema utiliza el lenguaje
peronista para ocultar la subordinación a intereses extranjeros. El problema no
es solo que el partido haya sido cooptado institucionalmente, sino que la
colonización ha penetrado hasta el vocabulario con que se piensa la política.
Su propuesta de "insubordinación
ideológica" a través de la reforma educativa es, en cierta forma, la
versión cultural del argumento institucional de Torrejón: así como la carta
orgánica era el mecanismo normativo de la cooptación, el sistema educativo es
el mecanismo cultural de la colonización mental. Juárez Campos propone
recuperar a los pensadores nacionales —Jauretche, Scalabrini Ortiz— para dotar
a las nuevas generaciones de un marco interpretativo propio.
Su planteo sobre la soberanía tecnológica y
la inserción en los BRICS conecta la justicia social con la soberanía
económica: no hay felicidad del pueblo sin grandeza de la nación, y esa
grandeza hoy pasa por el desarrollo científico-tecnológico y por un realineamiento
geopolítico que rompa la dependencia. Es la dimensión más prospectiva del panel
y la que más deliberadamente mira hacia el horizonte de gobierno.
El conversatorio desarrolló una arquitectura
que no es azarosa. Cada orador fue convocado para ocupar un lugar específico en
la construcción del argumento colectivo, y el resultado es una anatomía
completa de la cooptación partidaria y de las vías posibles de recuperación.
Pablo Kosiner abrió el espacio desde la
legalidad institucional, dándole al encuentro la legitimidad del cargo sin
cerrar ningún debate. Fernando Pequeño Ragone y Rubén Gutiérrez establecieron
el encuadre ético-histórico y la metodología del debate honesto. David
Torrejón, en su intervención inicial, formalizó las condiciones para que esa
discusión fuera posible. Juntos, estos tres referentes construyeron el
andamiaje para que los panelistas pudieran operar sin autocensura.
Luis Mendaña aportó el diagnóstico
socioeconómico: el partido perdió su vínculo con la clase obrera porque
reemplazó la organización del trabajo por la gestión de la asistencia. Guido
Giacosa aportó el diagnóstico ético-doctrinario: la cooptación no es solo
estructural sino también de autoestima, y su reverso requiere autocrítica
personal antes que acusación externa. David Torrejón, en su segunda
intervención, aportó el diagnóstico institucional-normativo: la cooptación
tiene nombre en los estatutos y puede ser revertida si la militancia exige la
reforma de las reglas del juego. Nicolás Juárez Campos, finalmente, aportó la
dimensión geopolítica y cultural: la crisis del PJ salteño es una expresión
local de una disputa global, y su resolución requiere formación de cuadros
capaces de leer esa complejidad.
Estos cuatro enfoques no son
intercambiables ni redundantes: se necesitan mutuamente. El diagnóstico de
Mendaña sin el marco cultural de Juárez Campos queda reducido a una crítica de
gestión. El argumento doctrinario de Giacosa sin el análisis normativo de
Torrejón queda suspendido en la mística sin tocar las reglas que reproducen el
problema. Y todos ellos sin el encuadre metodológico de los organizadores
correrían el riesgo de convertirse en el tipo de debate cosmético que el
encuentro precisamente buscaba evitar.
Lo que emerge de la lectura integrada de
estos discursos es una hipótesis compartida: la cooptación del Partido
Justicialista no fue la victoria de un adversario externo sino el resultado de
un proceso interno de renuncia. Renuncia a la democracia interna, a la
formación de cuadros, a la independencia de las estructuras estatales, a la
centralidad de la justicia social como eje organizativo. Si la cooptación fue
un proceso, la recuperación también lo es. Y ese proceso, según los seis
oradores, solo puede iniciarse desde abajo: con debate honesto, reforma
estatutaria, formación política e identidad doctrinaria recuperada.
El conversatorio no resolvió ninguno de
estos problemas —no era ese su propósito. Su mérito fue otro: demostrar que la
casa todavía puede habitarse.
Partido Justicialista de Salta · Ciclo de
conversatorios · Semana 1 · 7 de mayo de 2026
La Asociación Civil Estudios Populares (ACEP) realizó el
25 de abril de 2026 en Salta su primera Jornada de Filosofía, un encuentro
inédito que llevó el debate de ideas al corazón del espacio político. Bajo el
título «Filosofía y Comunidad: disputa de modelos y reconstrucción del Ser
Argentino frente al individualismo», la jornada convocó a economistas,
filósofos y educadores para recuperar la vigencia de La Comunidad Organizada de
Juan Domingo Perón frente al modelo de exclusión vigente. Pablo Kosiner, director de ACEP, abrió el encuentro
alertando sobre la destrucción de los lazos solidarios y la necesidad de una
reflexión profunda sobre los errores propios. El politólogo Moisés «Chino»
Sánchez elevó el justicialismo a categoría filosófica universal, desafiando su
exclusión histórica de los currículos académicos. En la mesa redonda, el Dr.
Alejandro Ruidrejo recuperó el pensamiento sepultado de Ramón Carrillo sobre
biopolítica y cibernología, mientras el educador Marcelo Segura planteó la batalla
comunicacional como eje de la resistencia. Un sábado dedicado a pensar juntos: de la consigna a la
categoría, del archivo al presente.
Filosofía, comunidad y resistencia:
Un análisis de la Jornada de
Filosofía de ACEP
Salta, 25 de abril de 2026
Asociación
Civil Estudios Populares (ACEP)
Ensayo
académico elaborado a partir del informe de la jornada
La Jornada de
Filosofía organizada por la Asociación Civil Estudios Populares (ACEP) el 25 de
abril de 2026 en la ciudad de Salta constituye un acontecimiento singular en el
mapa de la formación política argentina contemporánea. Su singularidad no
radica únicamente en el hecho de convocar a militantes, intelectuales y cuadros
técnicos alrededor de un debate filosófico —en sí mismo infrecuente en los
espacios partidarios—, sino en la deliberada articulación que propone entre
pensamiento teórico y urgencia política. El encuentro se inscribe en una
coyuntura de profunda confrontación entre modelos de sociedad: por un lado, el
avance del proyecto neoliberal-libertario encarnado en la administración de
Javier Milei; por otro, la tradición del humanismo social que el peronismo ha
sedimentado desde mediados del siglo XX.
El objetivo
declarado de la jornada es doble. En primer lugar, recuperar la vigencia del
pensamiento filosófico de Juan Domingo Perón —en particular su obra La
Comunidad Organizada (1949)— como herramienta crítica frente al modelo de
exclusión individualista vigente. En segundo lugar, vincular la memoria
histórica del Primer Congreso Nacional de Filosofía de Mendoza, celebrado en
1949, con los desafíos que plantea la democracia argentina en el siglo XXI. La
jornada opera, entonces, como un puente entre dos momentos históricos —1949 y
2026— que comparten, según sus organizadores, una misma disputa de fondo: la
definición del ser argentino y la determinación del modelo de
convivencia que lo realiza.
Desde una
perspectiva filosófica, el encuentro asume como fundamento el supuesto de que
las crisis políticas son, en su raíz, crisis de pensamiento. Esta premisa
remite a la tradición del idealismo político que ve en la doctrina
—entendida como sistema articulado de principios filosóficos aplicados a la
conducción del Estado— la condición de posibilidad de toda transformación
social genuina (Gramsci, 1975; Perón, 1974). La jornada se propone, en este
marco, recuperar esa dimensión doctrinaria como antídoto frente a lo que sus
protagonistas diagnostican como la crisis del lazo social: la indiferencia, el
individualismo y la desorganización colectiva.
El presente
ensayo reconstruye analíticamente el desarrollo de ese encuentro, siguiendo el
orden secuencial de sus exposiciones. Se abordan sucesivamente las
intervenciones de Pablo Kosiner —en la apertura institucional—, de Moisés
"Chino" Sánchez —en la conferencia magistral—, y de Marcelo Segura y
Alejandro Ruidrejo —en la mesa redonda—. Para cada interlocutor se despliegan
todas sus proposiciones disponibles, articulándolas con referencias
bibliográficas que permiten tanto contextualizar como problematizar los
discursos. El ensayo concluye con una valoración del encuentro en su conjunto.
La espacialidad
de la jornada no puede reducirse a su dimensión meramente física o geográfica.
El encuentro tiene lugar en uno de los salones del Centro Cultural Dino Saluzi,
extendido ahora como espacio de deliberación del Partido Justicialista de
Salta, ámbito que uno de los disertantes caracteriza con irónica sorpresa
como el escenario donde "debe ser la primera vez que se discute
filosofía". Esta observación, lejos de ser anecdótica, señala una tensión
constitutiva del evento: la irrupción de la reflexión teórica en un espacio
históricamente asociado a la práctica política inmediata, a la negociación, al
cálculo electoral. La jornada propone, precisamente, interrumpir esa lógica
instrumental para instalar la pregunta por los fundamentos.
La espacialidad
trasciende lo físico para adquirir una dimensión simbólica de múltiples capas.
La primera de ellas es la geografía de la memoria: el encuentro se
enmarca en la conmemoración de los cincuenta años del golpe de Estado de 1976,
lo que convierte al espacio en un lugar de duelo, resistencia y recuperación
histórica. La segunda capa es la geografía intelectual: las voces
convocadas conectan a Salta con Córdoba —sede del Primer Congreso de Filosofía
de 1949—, con los archivos del Estado Nacional donde reposan documentos
confiscados en 1955, y con las corrientes de pensamiento que circulan desde la
Universidad Nacional de Salta (UNSA). La tercera capa es la geografía
geopolítica: el discurso de los participantes sitúa a Argentina en el cruce
de rutas comerciales mundiales, en la disputa entre potencias y en la tensión
entre soberanía nacional y dependencia financiera.
La segunda
actividad —la mesa redonda— añade una dimensión adicional: la del espacio de
formación militante. El encuentro se celebra un sábado por la mañana, lo que
implica una decisión voluntaria de los participantes de destinar su tiempo
libre al debate de ideas. Esta circunstancia es señalada explícitamente por uno
de los disertantes, quien la valora como signo de compromiso político. Al mismo
tiempo, se expresa el deseo de transformar el formato convencional de la
conferencia —con su rigidez de micrófono y "bajada de línea"— en algo
más próximo al diálogo horizontal, al intercambio de café. Este deseo de
horizontalidad convive, sin embargo, con la asimetría inevitable entre los
expertos convocados y un público que escucha y eventualmente pregunta. La
espacialidad del encuentro es, así, un campo de tensiones entre la autoridad
del saber y el ideal de la participación comunitaria (Freire, 1970).
La jornada
convoca a cuatro interlocutores principales que ocupan posiciones diferenciadas
en el campo intelectual y político. Pablo Kosiner es Director de ACEP y se
posiciona como el gestor que facilita el vínculo entre la política territorial
y el pensamiento estratégico. Su discurso es pragmático, orientado a la acción,
y funciona como el marco institucional dentro del cual cobran sentido las
intervenciones más teóricas. Moisés "Chino" Sánchez, Licenciado en
Economía y politólogo, actúa como el exégeta intelectual de la primera parte de
la jornada: su función es elevar la doctrina peronista al nivel de las grandes
corrientes filosóficas de Occidente.
En la mesa
redonda del segundo bloque, Marcelo Segura —Licenciado en Gestión Educativa y
Rector del Instituto de Educación Superior 653 "Abuelas de Plaza de
Mayo"— aporta la perspectiva del educador y estratega de la comunicación.
Alejandro Ruidrejo —Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba
y profesor titular en la UNSA, con trayectoria como Decano de la Facultad de
Humanidades— opera como el soporte científico-epistemológico del encuentro,
aportando el arsenal conceptual de la biopolítica y la gubernamentalidad. Un
cuarto participante, Miguel Ángel Cáceres —poeta, escritor, historiador e
investigador, coordinador de bibliotecas y archivos de la provincia de Salta—,
es presentado pero su intervención no queda registrada en las fuentes disponibles.
La apertura de
Kosiner plantea de manera directa y sin rodeos la premisa central que organiza
toda la jornada: la Argentina atraviesa una lucha tajante entre el modelo de
la comunidad organizada y el modelo de la exclusión individualista. Esta
contraposición no es para Kosiner una abstracción académica sino una
descripción de la experiencia cotidiana de millones de personas que ven
deterioradas las condiciones de vida bajo el modelo vigente. La referencia al
año 1949 —año del Primer Congreso Nacional de Filosofía y de la sanción de la
Constitución peronista— funciona como un espejo histórico: lo que estaba en
disputa entonces es, afirma, lo que está en disputa hoy.
Esta
construcción discursiva remite a lo que Laclau (2005) denomina la lógica de la equivalencia:
la capacidad de articular demandas heterogéneas bajo una frontera antagónica
común. El adversario en el discurso de Kosiner no es un partido político
específico sino un modelo —el neoliberalismo en su versión más extrema—
que disuelve los lazos solidarios y promueve la competencia individualista como
único principio de ordenamiento social. En este sentido, la jornada filosófica
se convierte en un acto de resistencia política que busca reconstituir la
cadena equivalencial del campo popular (Laclau & Mouffe, 1985).
Una de las
proposiciones más relevantes y políticamente más incómodas de Kosiner es la que
reconoce la legitimidad democrática del modelo actual. El actual
gobierno, sostiene, fue elegido por el voto popular. Esa legitimidad exige de
la oposición una profunda reflexión sobre los errores propios. Esta
afirmación introduce una dimensión autocrítica poco frecuente en los espacios
de militancia, donde la derrota suele atribuirse al adversario o a condiciones
externas. Kosiner propone, en cambio, asumir la derrota como un síntoma que
obliga a revisar las prácticas propias.
Esta postura
conecta con la tradición gramsciana de análisis de la hegemonía: si el
adversario ha logrado construir un sentido común favorable a su propuesta, ello
no se debe únicamente a la manipulación mediática sino también a las
insuficiencias del propio proyecto contrahegemónico (Gramsci, 1975; Anderson,
1977). La derrota electoral de 2023 se interpreta, desde este ángulo, como el
resultado de una acumulación de contradicciones no resueltas que abrieron el
camino al proyecto de Milei. La reflexión filosófica que propone la jornada es,
en este contexto, un primer paso de ese proceso de revisión autocrítica.
Kosiner presenta
a ACEP como un instrumento técnico para superar las identidades partidarias
en favor de una organización social común. Esta definición es
estratégicamente significativa: ACEP no se presenta como una expresión del
Partido Justicialista sino como un espacio de elaboración que trasciende las
lealtades partidarias para orientarse hacia la construcción de cuadros capaces
de gestionar el Estado desde una perspectiva de justicia social. La distinción
entre partido y movimiento —implícita en este planteo— remite a
una tensión constitutiva del peronismo desde sus orígenes (Torre, 1989).
La propuesta de
Kosiner incluye la presentación de un Manual de Comunicación Política
como herramienta concreta para la formación de militantes. Esta decisión de
producir materiales pedagógicos sitúa a ACEP en la tradición de los centros de
formación política que proliferaron en América Latina durante los años setenta,
inspirados en la pedagogía de la liberación (Freire, 1970) y en las
experiencias de educación popular desarrolladas por movimientos sociales de
diverso signo ideológico.
El discurso de
Kosiner desarrolla un conjunto de proposiciones que articulan su diagnóstico
con su propuesta política. En primer lugar, sostiene que la justicia social
es la única forma de combatir el avance de la derecha: no se trata de
buscar un "tercera vía" que acepte los términos del adversario sino
de profundizar la propuesta propia. En segundo lugar, advierte sobre la desconfianza
ante los líderes o "emergentes" sin historia: la política
argentina tiende a buscar salvadores individuales, y Kosiner —con implícita
referencia tanto a Milei como a posibles equivalentes en el propio campo—
propone como antídoto la construcción de estructuras colectivas duraderas.
La proposición
quizá más filosóficamente densa de Kosiner es la que afirma que el destino
de cada uno de nosotros depende de un proceso colectivo. Esta afirmación
condensa una antropología política que rechaza el individualismo metodológico
—dominante en las corrientes liberales— en favor de una concepción relacional
del sujeto humano. El individuo no preexiste a la comunidad ni puede realizarse
al margen de ella; es constitutivamente social (Hegel, 1820/1999; Marx,
1845/2004). Esta premisa funda, a su vez, la urgencia de la organización
colectiva como condición de posibilidad de cualquier proyecto de
transformación.
Kosiner ejerce
lo que podríamos denominar, siguiendo a Bourdieu (1991), un poder de
encuadre institucional: su autoridad como director de ACEP le permite
validar el encuentro y otorgarle legitimidad, pero al mismo tiempo delimita el
espacio de lo decible, orientando el debate hacia la acción política y la
formación de cuadros. Cede el espacio del saber teórico a los expertos pero
fija el marco pragmático dentro del cual ese saber debe operar.
La intervención
de Sánchez constituye el núcleo doctrinario de la jornada. Su punto de partida
es una proposición de alcance filosófico fundamental: el justicialismo
constituye una categoría filosófica propia, distinta y superadora de la
dicotomía liberalismo-marxismo. Esta afirmación no es nueva —fue formulada
por el propio Perón en sus textos doctrinarios de los años cuarenta y
cincuenta— pero adquiere en boca de Sánchez un renovado vigor argumentativo,
pues se sostiene en una lectura sistemática de la historia de la filosofía
occidental.
Sánchez propone
que el pensamiento de Perón no niega las categorías liberales o marxistas sino
que las integra dialécticamente en una reflexión superior sobre el
crecimiento de la nación y el ser humano. Esta operación intelectual recuerda
al procedimiento hegeliano de la Aufhebung —la superación que conserva
lo superado—: el liberalismo aporta la valoración de la libertad individual; el
marxismo aporta la crítica de la explotación económica; el peronismo los
integra en una síntesis que pone en el centro la justicia social como condición
de la libertad real (Hegel, 1807/2006; Perón, 1974). Esta interpretación es,
sin duda, políticamente productiva pero filosóficamente controvertible, pues la
tradición liberal y la marxista no constituyen meras perspectivas parciales
sino paradigmas radicalmente distintos sobre la naturaleza del sujeto, la
historia y el Estado (Berlin, 1969; Marx & Engels, 1848/2004).
Sánchez denuncia
también el "malditismo académico" que ha excluido el
pensamiento de Perón de los currículos universitarios y escolares, relegándolo
a la condición de "bicho raro" en la academia. Esta denuncia tiene
una base empírica innegable: la filosofía peronista ha sido sistemáticamente marginada
de los programas académicos, no sólo por razones intelectuales sino por la
persecución política que acompañó a los sucesivos intentos de
"desperonización" de la cultura argentina (Altamirano, 2001). Al
mismo tiempo, la denuncia tiene un efecto retórico: convierte al oyente en
partícipe de un proyecto de resistencia intelectual, de recuperación de un
saber proscripto.
La segunda
proposición central de Sánchez aborda la jerarquía interna del pensamiento
político peronista, que ilustra mediante la metáfora de la Mamuska
—la muñeca rusa que contiene dentro de sí otras muñecas de tamaño decreciente.
La cosmovisión es la muñeca mayor: el marco teológico y filosófico que
sitúa al peronismo dentro de la tradición cristiana y occidental. Dentro de
ella se encuentra la doctrina: la aplicación de los principios
filosóficos a la realidad histórica de la nación. Dentro de la doctrina se
encuentra la ideología: la representación de los intereses de un sector
social. Y dentro de la ideología se encuentran las técnicas: los
instrumentos concretos de gestión.
Esta
jerarquización tiene consecuencias políticas precisas. La distinción entre doctrina
e ideología es particularmente significativa: mientras la ideología
representa a un sector social particular —la burguesía en el liberalismo, el
proletariado en el marxismo—, la doctrina se presenta como la aplicación
de principios filosóficos institucionalizados para representar a todos
los sectores de una nación. El peronismo aspiraría así a trascender la
parcialidad de las ideologías sectoriales para convertirse en el sistema de
articulación del conjunto social. Esta pretensión de universalidad ha sido
críticamente analizada por autores como Portantiero y De Ípola (1981), quienes
señalan que la apelación al "pueblo" como totalidad sin fisuras
tiende a ocultar las contradicciones y conflictos reales que atraviesan a toda
formación social.
La conducción
política ocupa en este esquema un lugar central: se la define como el
arte de conducir el proceso social hacia la grandeza nacional. Esta
definición remite a una tradición de pensamiento que valora la dimensión
estratégica y volitiva de la política —la capacidad del líder para orientar el
proceso histórico— en contraposición a las concepciones estructuralistas que
subordinan la agencia individual a las determinaciones objetivas (Maquiavelo,
1532/1992; Weber, 1919/2004). La conducción peronista no es mera técnica
de gestión sino ejecución de un pensamiento: exige, por tanto, que quien
conduce haya comprendido filosóficamente el proceso que conduce.
La tercera
proposición central de Sánchez es de carácter ontológico: el ser humano solo
se realiza plenamente en una comunidad que también se realiza; la libertad
individual es inseparable de la función social. Esta tesis remite a la
tradición del comunitarismo filosófico contemporáneo (MacIntyre, 1981; Sandel,
1982) y, más remotamente, a la concepción aristotélica del ser humano como zoom
politikon —animal político que sólo puede desarrollar sus capacidades en el
interior de la polis (Aristóteles, 1988). Desde esta perspectiva, el
liberalismo comete un error ontológico fundamental al concebir al individuo
como un átomo preexistente a las relaciones sociales, dotado de derechos que
debe proteger frente a la comunidad (Rawls, 1971).
Frente al egoísmo
individualista del liberalismo y la lucha de clases del marxismo,
Sánchez propone la solidaridad como el valor ético fundamental sobre el
cual se edifica la familia y la justicia social. Esta ética de la solidaridad
no es presentada como una opción entre otras sino como el correlato necesario
de la ontología comunitaria: si el ser humano sólo se realiza en comunidad,
entonces la destrucción de los lazos solidarios es una forma de
deshumanización. El modelo neoliberal vigente sería, desde este ángulo, no sólo
económicamente injusto sino filosóficamente erróneo: contradice la
naturaleza del ser humano tal como el peronismo la concibe.
En este marco se
inscribe también la proposición relativa a la propiedad: la propiedad no
tiene sentido sin el Estado y debe estar subordinada al servicio de la economía
y la felicidad del pueblo. Esta afirmación conecta con la tradición del
socialismo cristiano y con la Doctrina Social de la Iglesia, que desde el siglo
XIX ha sostenido la función social de la propiedad como límite al ejercicio
absoluto del derecho de propiedad privada (León XIII, 1891; Juan Pablo II,
1991). Sánchez refuerza esta conexión apelando explícitamente al pensamiento
del Papa Francisco, cuya crítica al capitalismo salvaje ha sido ampliamente
documentada (Francisco, 2015). La apelación a la autoridad papal tiene un doble
efecto: sitúa al peronismo en la corriente del humanismo cristiano y amplía su
base de legitimación más allá del campo político estrictamente.
La cuarta
proposición central de Sánchez aborda los desafíos del presente tecnológico. Su
planteo surge a partir de tres preguntas que desde el público presente, se
Intersectan en el interés por los jóvenes y las tecnologías. Su diagnóstico es
sombrío: el aumento de la violencia y el suicidio juvenil se debe a la falta
de un futuro o ideal. Sin una visión de futuro que dé sentido a la
existencia, el joven cae en la droga o la autodestrucción. Esta lectura conecta
con los análisis sociológicos del durkheimiano suicidio anómico: cuando
los referentes normativos se disuelven, el individuo queda librado a la soledad
de una existencia sin sentido (Durkheim, 1897/2004).
La propuesta de
Sánchez es interpretar el presente como un momento de revolución
científico-técnica análoga a la segunda revolución industrial que Perón
supo interpretar en los años cuarenta. Así como Perón entendió que la
industrialización exigía organizar a la clase trabajadora y garantizarle
derechos sociales, el presente exige interpretar la revolución del
conocimiento para poner sus frutos al servicio de la nación y no de un
sector transnacional. Esta analogía tiene el mérito de mostrar que el pensamiento
peronista no es una doctrina fosilizada sino una metodología de
interpretación de la realidad que puede actualizarse ante cada nuevo
desafío histórico.
La tensión entre
las redes sociales —que Sánchez caracteriza como instrumentos de profundización
del individualismo y la división— y el WhatsApp —que valora como herramienta de
articulación comunitaria— ilustra las contradicciones de la tecnología digital
ante las que el movimiento popular debe tomar posición. Esta distinción algo
esquemática merece ser complejizada: las redes sociales han sido también
espacios de organización colectiva y resistencia política en múltiples
contextos latinoamericanos (Castells, 2012). El problema no es la tecnología en
sí misma sino las formas de uso y los marcos de significado en los que se
inserta.
El discurso de
Sánchez opera como el eje articulador de toda la jornada. Su contribución
principal es territorializar la filosofía: no la trata como un saber
abstracto sino como una herramienta para explicar la historia argentina y
disputar el futuro. Al elevar al peronismo a la categoría de filosofía —con
cosmovisión, doctrina, ideología y técnica propias—, le otorga a la militancia
un marco de autocomprensión que va más allá de la consigna y que aspira a la categoría
de pensamiento. Este desplazamiento de la consigna al concepto es,
precisamente, lo que la jornada se propone como objetivo.
El discurso de
Sánchez conecta orgánicamente con la apertura de Kosiner: donde Kosiner
diagnostica la destrucción de los lazos solidarios por el individualismo,
Sánchez explica el por qué filosófico de esa destrucción y propone el
horizonte doctrinario dentro del cual recuperarlos. Anticipa también las
proposiciones de Segura —a quien provee de la base filosófica para pensar la
educación como formación de sujetos y no mera transmisión de destrezas— y las
de Ruidrejo —a cuya biopolítica otorga el marco ontológico del Ser Argentino
como sujeto que debe ser protegido de la deshumanización tecnológica.
La segunda parte
de la jornada adopta el formato de mesa redonda bajo el título "Identidad
nacional y pluralismo cultural, reflexiones filosóficas argentinas en el siglo
XXI". Este formato expresa el deseo de horizontalidad y diálogo que
Segura formula explícitamente: romper con la rigidez del micrófono y la bajada
de línea para convertir el espacio en algo más parecido a una construcción
comunitaria de ideas. La mesa convoca a tres interlocutores: Marcelo Segura,
Alejandro Ruidrejo y Miguel Ángel Cáceres, cuya intervención —como se señaló—
no queda registrada en las fuentes disponibles.
La intervención
de Segura parte de un diagnóstico que retoma y reformula la proposición central
de la jornada: la Comunidad Organizada de 1949 enfrenta hoy a su antítesis,
la sociedad desorganizada del presente. Segura encarna esta antítesis en la
figura de Milei, a quien describe como la antítesis del humanismo. Esta
descripción no es meramente retórica: apunta a una diferencia filosófica de
fondo. El humanismo —en la tradición que va desde el Renacimiento hasta el
siglo XX— coloca al ser humano como fin en sí mismo de toda organización social
y política (Pico della Mirandola, 1486/2006; Fromm, 1961). El antecedente
histórico que Segura invoca para iluminar el presente es el Primer Congreso
Nacional de Filosofía de Córdoba de 1949, en el que Perón presentó
personalmente La Comunidad Organizada ante una audiencia de filósofos de
todo el mundo.
El eje central
de la intervención de Segura es la "batalla comunicacional".
Su diagnóstico es que el campo popular ha perdido terreno no sólo por las
políticas concretas sino por su incapacidad de construir un relato propio que
dispute el sentido común dominante. El adversario —el modelo neoliberal— ha
logrado instalar sus categorías como evidencias: el ajuste como
"necesidad", la desregulación como "libertad", la reducción
del Estado como "eficiencia". Frente a este proceso de naturalización
ideológica, Segura propone una comunicación que no sea mera repetición de "publicidades
de multinacionales", sino que posea un sustento ideológico y político
que identifique a los sujetos como clase.
Esta propuesta
inscribe a Segura en la tradición del análisis crítico del discurso
(Fairclough, 1992; Van Dijk, 1993) y de los estudios sobre hegemonía cultural
(Gramsci, 1975): el poder no se ejerce únicamente a través de la coerción
económica o la violencia física sino también —y de manera crecientemente
central— a través del control de los dispositivos de producción de sentido. La
comunicación política es, en este marco, un campo de batalla donde se disputa
la construcción de la realidad social.
La metáfora de
los "crotos" de Jauretche que utiliza Segura para ilustrar la
necesidad de un "colectivo social" inclusivo remite a la tradición
del pensamiento nacional popular argentino (Jauretche, 1967; Scalabrini Ortiz,
1940). Esta apelación a un imaginario cultural arraigado cumple una función
retórica precisa: ancla el debate teórico en una experiencia histórica
reconocible, haciendo que la abstracción filosófica se vuelva tangible para un
auditorio de militantes.
Como Rector del
Instituto de Educación Superior 653 “Abuelas de Plaza de Mayo”, Segura aporta
una perspectiva concreta sobre la educación pública como dispositivo de
formación de sujetos políticos. Su propuesta no se limita a la transmisión
de contenidos curriculares sino que aspira a construir una identidad de
clase que permita a los educandos reconocerse como parte de un colectivo
con intereses y proyectos propios. Esta concepción de la educación se inscribe
en la tradición de la pedagogía crítica (Freire, 1970; Giroux, 1983) y en el
proyecto de educación popular que ha atravesado la historia del movimiento
peronista desde sus orígenes.
La urgencia que
Segura formula —¿cómo hacemos hoy para incidir y enamorar a los jóvenes?—
señala una preocupación compartida por todos los interlocutores de la jornada:
la capacidad del movimiento popular para interpelar a las nuevas generaciones
en un contexto dominado por las redes sociales y los influencers digitales. La
respuesta de Segura es la educación pública como espacio de construcción de
identidad colectiva; la de Sánchez, la recuperación de un ideal filosófico que
dé sentido a la existencia individual; la de Ruidrejo, la disputa por los
conceptos que organizan la comprensión del mundo social.
La intervención
de Ruidrejo es la más técnicamente elaborada de la jornada y opera como su
soporte científico-epistemológico. Su punto de partida es el rescate de un
documento fundacional confiscado en 1955: Introducción a la cibernología
y a la biopolítica, del Dr. Ramón Carrillo, primer Ministro de Salud del
gobierno peronista. Este texto habría sido enterrado junto con la experiencia
del peronismo en el golpe de Estado de ese año, y su recuperación permite
comprender —afirma Ruidrejo— que el proyecto de la Comunidad Organizada
no fue una improvisación sino una elaboración teórica de vanguardia que
anticipaba debates filosóficos y políticos que recién en las últimas décadas
han adquirido plena visibilidad académica.
Esta operación
de rescate del archivo se inscribe en lo que Foucault (1969) denominó arqueología
del saber: la excavación de los estratos históricos del conocimiento para
sacar a la luz los saberes sometidos, aquellos que han sido descalificados,
marginados o silenciados por el discurso dominante. Ruidrejo lleva a cabo una
arqueología del pensamiento político argentino, mostrando que existe en él una
tradición alternativa —la de la biopolítica humanista— que ha sido
sistemáticamente ocultada por la narrativa que presenta al liberalismo como el
horizonte inevitable de la modernidad. Esta operación tiene un efecto político
inmediato: legitima el pensamiento nacional popular como tradición intelectual
seria, capaz de dialogar en pie de igualdad con las corrientes hegemónicas del
pensamiento occidental.
La distinción
conceptual central del discurso de Ruidrejo es la que opone cibernética
y cibernología. Esta distinción no es meramente técnica sino
filosófico-política: define dos modos radicalmente distintos de concebir el
gobierno de las sociedades humanas.
La cibernética
—cuya versión contemporánea Ruidrejo asocia al desembarco de la inteligencia
artificial en la gestión pública— propone el gobierno de los hombres por las
máquinas. Se basa en una lógica de procesamiento de información y
eficiencia técnica que reduce la complejidad humana a variables cuantificables
y optimizables. Esta racionalidad tiene una genealogía precisa: remite al
proyecto de Norbert Wiener (1948/1961) y a su aplicación al gobierno de las
poblaciones que Carrillo ya identificaba en los años cincuenta como un peligro
para la soberanía política y la especificidad de lo humano. Ruidrejo actualiza
este diagnóstico señalando que la inteligencia artificial constituye la versión
más acabada de la racionalidad cibernética: los algoritmos no sólo procesan
información sino que comienzan a tomar decisiones que afectan la vida de
millones de personas sin que medie deliberación política alguna.
La cibernología,
en cambio, es definida como la ciencia del gobierno de los hombres por los
hombres, cuyo corazón está en la biología. Esta disciplina se nutre de la
neurobiología y de la comprensión de la vida orgánica —en particular de la
noción de Umwelt desarrollada por el biólogo Jakob von Uexküll
(1934/2016)—, que enfatiza la cooperación y la armonía como principios
fundamentales de la vida en comunidad. La cibernología rechaza tanto el
determinismo biológico —que reduce la política a la naturaleza— como el
mecanicismo cibernético —que reduce lo humano a una máquina— para proponer una
concepción orgánica e histórica de la sociedad.
El objetivo de
la cibernología no es la eficiencia en la gestión de recursos escasos
—que Ruidrejo identifica como el telos de la racionalidad neoliberal—
sino la política de la felicidad: la producción de las condiciones que
permiten a los seres humanos desarrollar plenamente sus capacidades y vivir
juntos en armonía. Esta orientación hacia la felicidad colectiva remite a la
tradición aristotélica de la eudaimonía y a la concepción republicana
del bien común (Aristóteles, 1988; Pettit, 1997).
Ruidrejo lleva a
cabo una operación crítica fundamental al analizar el concepto de "capital
humano". En la versión que la Escuela de Chicago —Becker, Schultz—
desarrolló desde los años sesenta, el capital humano designa la inversión en
las capacidades productivas del individuo orientada a maximizar su rendimiento
en el mercado de trabajo (Becker, 1964). Esta conceptualización convierte al
ser humano en una mercancía —un factor de producción cuyo valor se mide por su
productividad— y a la educación en una inversión privada orientada al retorno
económico individual.
Ruidrejo
recupera una versión alternativa del concepto —presente en Carrillo y en la
tradición peronista— según la cual el capital humano no es mercancía sino el objeto
primordial de cuidado del Estado. Desde esta perspectiva, la inversión en
educación y salud no se justifica por su retorno económico sino por su función
en la producción de la vida buena: la realización de los seres humanos
como sujetos capaces de vivir juntos en una comunidad justa. Esta disputa por
el sentido del concepto de "capital humano" es un ejemplo
paradigmático de lo que Rancière (1995) llama el reparto de lo sensible:
la lucha por determinar qué cuenta y qué no cuenta en el campo de lo visible y
lo pensable.
La tercera
proposición central de Ruidrejo establece el fundamento biológico de la
política en la cooperación y la armonía, en contraposición a la concepción
liberal —asociada a Darwin y Adam Smith— que sitúa la competencia como motor
del progreso. Esta proposición se apoya en el trabajo del neurobiólogo Christofredo
Jacob, cuyas investigaciones influyeron en la formación intelectual de
Carrillo, y en la noción de Umwelt del biólogo Jakob von Uexküll
(1934/2016): el mundo circundante o entorno significativo que cada organismo
construye en su interacción con el ambiente.
La tesis de
Ruidrejo es que la evolución biológica no está gobernada principalmente por la
lucha competitiva —como sostuvo la lectura social-darwinista de Darwin
(Spencer, 1864)— sino por la cooperación y la armonía entre organismos. Esta
tesis encuentra respaldo en corrientes contemporáneas de la biología evolutiva
que han subrayado la importancia de la simbiosis, la cooperación y la selección
de grupo (Margulis, 1998; Nowak, 2006). Su implicación política es
significativa: si la cooperación es la ley de la vida, entonces el
individualismo competitivo no es la expresión de una naturaleza humana
universal sino una deformación histórica producida por condiciones
sociales específicas.
La analogía
platónica que utiliza Ruidrejo —una comunidad justa es aquella que funciona
como un cuerpo sano, donde la justicia es la traducción política de la salud—
tiene una larga tradición en el pensamiento político occidental, desde la República
de Platón (380 a.C./2004) hasta las filosofías orgánicas del Estado del siglo
XIX. Esta analogía es políticamente productiva en tanto permite hablar de la
justicia social en términos de salud colectiva —lo que conecta directamente con
la experiencia sanitaria del primer peronismo—, pero también
epistemológicamente problemática en tanto tiende a naturalizar las relaciones
de poder y a suprimir la conflictividad inherente a toda formación social
(Mouffe, 1993).
El discurso de
Ruidrejo opera en la jornada como el soporte científico-epistemológico
que eleva las intuiciones políticas de los otros disertantes a una categoría de
análisis académico e histórico profundo. Su contribución específica es romper
el "malditismo" académico que pesa sobre el pensamiento
peronista, demostrando —mediante el rescate de Carrillo y Jacob— que el
proyecto de la Comunidad Organizada no fue una improvisación política
sino un proyecto de vanguardia que ya en los años cincuenta anticipaba los
debates sobre la inteligencia artificial, la biopolítica y el capital humano
que hoy ocupan el centro de la filosofía política contemporánea.
La conexión con
Kosiner se da en el plano de la gubernamentalidad: donde Kosiner
advierte sobre la "sociedad desorganizada" y la necesidad de
reconstruir los lazos solidarios, Ruidrejo explica el por qué epistemológico
de esa desorganización —el tránsito de la cibernología a la cibernética— y
proporciona las categorías teóricas que permiten disputar el sentido de
conceptos clave como "capital humano". La conexión con Sánchez es de
complementariedad ontológica: donde Sánchez habla del Ser Argentino y la doctrina
como alma de la comunidad, Ruidrejo explica cómo esa alma se encarna en el
sistema de salud de Carrillo y en la educación pública. La cooperación no es
sólo un deseo moral, afirma Ruidrejo, sino una ley de la vida —
Umwelt—
superior a la competencia liberal. El mérito final de Ruidrejo es transformar
el "polvo de los archivos" en un insumo para la resistencia
actual, proveyendo a la militancia de una racionalidad alternativa para
discutir la felicidad común frente a la mera gestión de recursos escasos.
La Jornada de
Filosofía de ACEP constituye, en el marco de la política argentina
contemporánea, un acontecimiento que merece ser valorado en múltiples
dimensiones. La primera y más inmediata es la del hito institucional:
por primera vez —o al menos de manera infrecuente— un espacio partidario se
convierte en escenario de deliberación filosófica profunda. Este desplazamiento
del registro de la consigna al registro del concepto es, en sí mismo, un gesto
político significativo que señala la conciencia de que las batallas políticas
se libran también —y quizás principalmente— en el campo de los significados y
las representaciones.
La segunda
dimensión es la de la articulación entre saber y poder. La jornada
produce una configuración poco habitual: intelectuales académicos —Ruidrejo— y
activistas políticos —Kosiner— y educadores —Segura— y doctrinarios —Sánchez—
comparten un mismo espacio y elaboran juntos un diagnóstico y una propuesta.
Esta articulación no está exenta de tensiones: la pretensión de universalidad
del discurso doctrinario choca con la particularidad de los intereses de clase;
la autonomía del saber académico se tensiona con las demandas de la militancia;
la profundidad del análisis filosófico corre el riesgo de perder contacto con
la urgencia de la acción política. Estas tensiones no son debilidades de la
jornada sino su condición de posibilidad: es precisamente en ese espacio de
tensión donde se produce el pensamiento más fecundo.
La tercera
dimensión es la de la apuesta generacional. Todos los interlocutores
comparten la preocupación por interpelar a las nuevas generaciones en un
contexto en el que el peronismo ha perdido la capacidad de enamorar a los
jóvenes que en otras épocas lo convirtieron en un movimiento de masas. La
respuesta que la jornada elabora es filosófica: hace falta ofrecer un ideal,
una visión del futuro que dé sentido a la existencia y oriente la acción
colectiva. Esta apuesta conecta con la tradición del pensamiento utópico que ha
animado a los grandes movimientos de transformación social (Bloch, 1954/2004) y
constituye quizás la contribución más duradera del encuentro.
La cuarta
dimensión es la de la memoria como recurso político. La jornada
celebrada en el marco del cincuentenario del golpe de Estado de 1976 convierte
la reflexión filosófica en un acto de resistencia memorial. Al recuperar los
documentos confiscados de Carrillo, al releer la Comunidad Organizada de
1949, al conectar el Congreso de Filosofía de Córdoba con el presente, los
participantes realizan lo que Benjamin (1940/2008) denominaba la imagen
dialéctica: la irrupción del pasado en el presente como un relámpago que
ilumina la oscuridad del ahora y abre posibilidades de futuro que habían sido
clausuradas.
Finalmente, el
valor más profundo del encuentro reside en su apuesta por el diálogo como
forma política. En un contexto dominado por la fragmentación, la
polarización y el monólogo de las redes sociales, reunirse un sábado por la
mañana a escuchar y debatir ideas, a construir juntos un diagnóstico y una
propuesta, es en sí mismo un acto de resistencia. La Comunidad Organizada
no es sólo un texto de Perón sino también, y quizás ante todo, una práctica:
la práctica de construir juntos, de reconocerse mutuamente como parte de un
proyecto común, de apostar por la solidaridad frente a la indiferencia. La
jornada no resuelve los problemas que diagnostica —eso no es función de una
jornada de filosofía—, pero sí los nombra, los piensa y los pone en relación
con tradiciones de pensamiento que permiten imaginar salidas. En ese gesto,
está su mérito fundamental.
